جدل الأبستمولوجيا والإسقاط الأيديولوجي حول ماهية الحكمة المشرقية عند ابن سينا

جدل الأبستمولوجيا والإسقاط الأيديولوجي حول ماهية الحكمة المشرقية عند ابن سينا

جدل الأبستمولوجيا والإسقاط الأيديولوجي حول ماهية الحكمة المشرقية عند ابن سينا
12734231_874722772647442_3779898379531821540_n

فكري آل هير

جاء في مقدمة كتاب بعنوان: “قصص ابن سينا الرمزية: بحث في الحكمة المشرقية”- للباحث ناصر محمد ضميرية”: “عُرف ابن سينا[[i]] بوصفه واحداً من أهم شراح أرسطو عربياً وعالمياً، ولكن الكثير من النقاش أثير حول الجانب الصوفي من شخصيته، فهل كان ثنائي النزعة: أرسطياً مشائياً من جهة، ومتصوفأ سالكاً من جهة أخرى؟- وهكذا فقد تشكل كتابه المفقود في “الفلسفة المشرقية” إضافة الى رسائله وقصصه الرمزية الجانب العرفاني لديه، غير أن الدراسات أثبتت أن كتاب “الفلسفة المشرقية” ليس كتاباً في التصوف، بل كتاب فلسفي على الطريقة المشائية العربية “منطق، طبيعة، وإلهيات”[[ii]].


الحقيقة أن هذا السؤال لايزال من أكثر الأسئلة التي تحظى باهتمام الباحثين حتى اليوم، لاسيما وأنه يعنى بالبحث حول ما انتهى إليه ابن سينا في نموذجه الفلسفي، وما قد يترتب عنه من مواقف وآراء وتبعات تحتمل أبعاداً دينية وفلسفية وأيديولوجية تنسكب كلها من وعاء الفكر والتاريخ، مزدحمة ومتداخلة ومتشابكة على نحو بالغ من الصعوبة والتعقيد، لاسيما حينما تعرض هذه المسألة على الفكر العربي المعاصر، ويجري اسقاط مظاهرها وأبعادها المختلفة على الواقع الملاصق لهذا الفكر، ومن ثم إضفاء أحكام عليها وفيها، لا تزيد المسألة إلا تعقيداً فوق تعقيد.

ومثل هذا الأمر يمكن أن نلمسه جلياً في مقاربة لمفكر عربي رائد بحجم “محمد عابد الجابري”[[iii]]– الذي انتهى فيها الى القول بوجود ما يمكن اعتباره فصام بين ابن سينا الفيلسوف وابن سينا السياسي، وربما اتخذ الأمر أبعاداً عرقية وقومية، تأسيساً على كون ابن سينا فارسي الأصل والقومية، وهي المشكلة التي تتعقد أكثر عندما يتضح لنا أن ابن سينا كان شيعياً نما وتشبع بالثقافة الشيعية القائمة على الفكر الاسماعيلي[[iv]].

ماهية الحكمة المشرقية:

يفضي بنا السؤال عن ماهية “الحكمة المشرقية” عند ابن سينا، الى مشكلة عصَّية ومثيرة للجدل دوماً، وتكمن في أن الاسم أو المصطلح نفسه لم يخرج الى النور كمفهوم واضح كما أراد لنا صاحبه – وهو ابن سينا- أن نفهمه منه أم أن نفهم ما الذي أراده وقصده بالضبط من هذا الاسم، فكل ما نملكه حول هذا المصطلح ويعتبر جذراً أساسياً لأي نقاش حوله، لا يعدو أكثر من اشارتين مقتضبتين: اشارة من ابن سينا نفسه، وإشارة أخرى لـ “ابن طفيل الأندلسي”.

من الواضح أن جذور المشكلة بدأت غير منقطعة عن مكونات وملامح المحيط التاريخي الذي ولد فيه مصطلح “الفلسفة المشرقية”، عندما وعد ابن سينا بتأليف كتاب في الفلسفة الحق، جاء وعده هذا واضحاً في كتابه “منطق المشرقيين”، فصرح أنه قد عزم على تأليف كتاب في (الفلسفة الحق). مبيناً في ختام مقدمته لكتاب “منطق المشرقيين” ما يشير الى هو الفرق بين ما قد يتصوره البعض من كلامه عما هو الواقع بالنسبة لما يريده بالضبط وسماه “الحكمة المشرقية”، فيقول: “وما جمعنا هذا الكتاب إلا لأنفسنا، أعني للذين يقومون منا مقام أنفسنا. وأما العامة من مزاولي هذا الشأن فقد أعطيناهم في كتاب “الشفاء” ما هو كثير لهم وفوق حاجتهم وسنعطيهم في اللواحق ما يصلح لهم زيادة على ما أخذوه”[[v]].

ما حصل بالضبط هو أن ابن سينا لم ينتهي من كتابة الكتاب الذي وعد به، فمات قبل أن يتمه، إذ يمكن اعتبار كتاب “منطق الشرقيين” شذرة منه ليس إلا، فكانت هذه هي الإشارة الأولى.

الإشارة الثانية تأتينا من الأندلس، وبالتحديد من ابن طفيل الأندلسي، الذي اعتبر نفسه أنه أحد متلقيي تلك الفلسفة المشرقية وربما أحد ورثة أسرارها، وسجل في بداية قصته الفلسفية (حي بن يقظان) – الاسم نفسه مستعار من قصة سماها ابن سينا- فقال: “سألت أيها الأخ الكريم الصفي الحميم، منحك الله البقاء الأبدي، وأسعدك السعد السرمدي، أن أبث إليك ما أمكنني بثه من أسرار الحكمة الشرقية التي ذكرها الشيخ الإمام الرئيس أبو علي ابن سينا”[[vi]].

واضح أن المسألة برمتها معرفية، ولكنها ولدت على أرضية من الجدل المتعدد القطبيات الأيديولوجية والسياسية في نطاق تاريخي لم يكن فيه الإسلام نفسه أكثر من إطار يحيط بجميع تلك القطبيات وتنتمي إليه، ولو أن الأمر أفضى لاحقاً الى بروز اتجاهات احتكارية مارست احتكار الحقيقة من منطلق ديني، وهو ما نجده واضحاً في اتجاه الفقهاء في تحالفهم مع المنظومة السلطوية للدولة، التي وجدت نفسها في مناخ فكري من الصعب عليها البقاء فيه دون كبح جماحه من منطلق ديني، فكان ذلك التصدي الشديد الذي تعرضت له أفكار ابن سينا من قبل الفلاسفة والفقهاء، في مرحلة تسرد لنا كتب الأخبار عنها، الكثير من الوقائع التي تمكن فيها هذا الاتجاه الفقهي من توجيه أكبر ضرباته القاضية لكل من الفلسفة وعلم الكلام الاسلامي.

السؤال المطروح عن ماهية الحكمة المشرقية، يضعنا أمام إجابات عدة، فهناك من يرى أن الأمر لا يعدو أكثر من تمييز أصابه ابن سينا، من حيث أنه “قسم العلماء الى قسمين متعارضين: مغربيين ومشرقيين، يقوم هو بالإنصاف بينهما في كتابه الإنصاف، فيضع الحكمة المشرقية في موضع الضد من فلسفة بغداد وشراح أرسطو”[[vii]]– وذلك على اعتبار أن كل ما يقع على الشرق من بغداد شرقي وما يقع على الغرب منها غربي، الأمر الذي ينطبق على ما هو فلسفة اندلسية غربية وفلسفة شرقية، دون أن يكون الإقرار بهذا التمييز متأثراً بإقرار آخر وهو أن كلا الفلسفتين متفقتان على أصلهما الأرسطوي (المشائي) الذي تم نقله من اليونان الى دائرة الحضارة العربية والاسلامية.

إشارات ابن سينا الإشراقية:

بالنظر الى طبيعة الاتجاهات المعرفية في عصر الشيخ الرئيس، سنجد أنها لم تخرج عن اتجاهين رئيسيين، اتجاه نقلي يحد من وظائف التفكير العقلي ويعتبر أن النص الديني هو مصدر المعرفة رافضاً بشكل قطعي أي مصادر فلسفية أو تأملية أو حتى صوفية، أما التيار الثاني فقد أخذ بالتفكير العقلي كأساس للحصول على المعرفة، منتهجاً طرائق الفلسفة الاغريقية بنموذجيها الأرسطوي والافلاطوني، ولكنه مع ذلك سعى الى التوفيق بين الدين والفلسفة.

بيد أن ابن سينا جاء كما يبدو باتجاه ادماجي ثالث، اعتبر فيه النفس بمثابة مصدر المعرفة البشرية، حتى أنه خاض في هذه المسألة كثيراً وتناولها من جهات ونواحي كثيرة، على أساس أنه منها تنبثق الإدراكات والقوى، ولعله تأثر بمعلمه الفارابي الذي قال: “إن للحاسة نزوع نحو المحسوس فتشتاقه النفس أو تنفر منه”- واشتياق النفس أو نفورها دليل على أن النفس مصدر والحاسة طريق لها[[viii]].

لقد نفر ابن سينا فيما يبدو عن فكرة التوفيق بين الدين والفلسفة، وبدلاً من ذلك سعى إلى دمجهما معاً ومن ثم تعويضهما بفلسفة دينية واحدة، هي بالضبط تلك التي عرضها ابن طفيل ممثلة في تفكيره وسلوك وطموح حي بن يقظان بطل القصة[[ix]].

هنا يمكن الإشارة الى احدى النتائج الهامة جداً والتي يعتقد الكاتب أنها أكثر التفسيرات قرباً من الحقيقة، وسيكون من الأجدر لو أخذنا بها، وهي أن ما أراده وقصده الشيخ الرئيس من تسميته “الفلسفة المشرقية” واعتبارها مقابلة للمنطق المشائي، ليست إلا تلك الفلسفة المعرفية القائمة على مصدرية النفس لها، باعتبار أن المعرفة ليست إلا نتاج باطني تتولد بالإشراق، وهو المذهب الذي تطور بقوة على يد (السهروردي)[[x]] في الشرق، وهو نفسه المذهب الذي يتناقض مع الاتجاه الأندلسي (المغربي) الذي تزعمه (ابن باجه)[[xi]] والذي أراد أن يكون للمعرفة اتجاه عقلي مفصول تماماً عن الدين وعن أي نماذج باطنية أو صوفية.

إن نظرية المعرفة كما هو معروف مبنية على الموقف الفلسفي، ومع ازدواجية الموقف الفلسفي عند ابن سينا بين المشائية التي يخاطب بها الجمهور، والمشرقية التي يخاطب بها الخاصة فسنجد بالضرورة وبناء على ذلك موقفين معرفيين مزدوجين أحدهما مبنى على المشائية، والآخر مبنى على المشرقية[[xii]]. ولقد وجد أن ابن سينا في كتبه المشائية يساير الوقفة المشائية، بينما في كتبه الخاصة يمكن أن نصف مذهبه على وجه العموم بأنه مذهب مشرقي كما وصفه هو بنفسه، وهو ما نجده في كتبه المتأخرة وعلى رأسها الإشارات والتنبيهات[[xiii]].

ومن ثم يمكن القول بأن المعرفة الباطنية (الاشراقية) هي أكثر ما يحتمل أن يكون ابن سينا قد توصل الى صيغة ما لتقديمها كنوع من التفكير وليس فقط كنوع من المعرفة، إنه فكر يقابل المنطق المشائي ويعيد الاعتبار للشرق. بل ويمكن القول أن (السهروردي) قد تحصل على ما أراده ابن سينا بالضبط وأدركه بطريقة أو بأخرى، وتمكن من اظهار طريقة الحكمة المشرقية، متمادياً بعد ذلك هو – أي السهروردي- في المكاشفة والتصريح ببعض القواعد المتعلقة برياضة النفس المشرقية، الأمر الذي انتهى إليه في “حكمة الإشراق”[[xiv]].

في الحقيقة أن الشيخ الرئيس كان قد أسس لحكمته المشرقية في كتبه السابقة لاسيما “الاشارات والتنبيهات”، الذي تتجلى فيه أصالة تفكيره واستقلال شخصيته في براهينه على إثبات النفس الإنسانية ومغايرتها للجسم، فهي براهين لم يسبقه إليها أحد[[xv]]. كما أنه تمكن من جمع مادة بحثه التي اقتبسها من كل صوب، جمعا تتجلى فيه المهارة، فضلاً عن أسلوبه في عرضها بصورة سهلة الفهم، وإن لم يسلم من تدقيق متكلف[[xvi]].

وأخيراً، فإن محاولة اثبات الفرق بين الفلسفة المشرقية وحكمة الاشراق على أسس أيديولوجية، لا تعدو أكثر من محاولات قاصرة وغير موضوعية، تسعى الى بتر ابن سينا من سياقه التاريخي والفكري والحضاري، والى انكار كل الشواهد والأدلة والقرائن الواضحة التي ضمنها في كتبه السابقة، والتي تدل بما لا يجعل هناك مثار للشك، بأن الأمر واحد كطريق معرفي ومذهب تفكير، سميناه حكمة مشرقية أو حكمة اشراقية، ففي كلا الحالتين يظل ابن سينا رائد هذا التفرد الفكري والفلسفي الذي استحق أن يستعيده الشرق من أعتق جذوره التي كانت قد انقطت واندرست معالمها، ولولا عبقرية ابن سينا لما أمكن لأحد اعادة وصلها واخراجها وتقديمها بذلك الوضوح الأنيق الذي انتهت إليه الفلسفة السينوية الإشراقية عند السهروردي.

**** **** ****

[[i]]. أبو علي الحسين بن عبد الله بن الحسن بن علي بن سينا، اشتهر بالطب والفلسفة، ولد في قرية (أفشنة) الفارسية سنة 370 هجرية وتوفي في همذان شنة 427 هجرية.

[[ii]]. ناصر محمد يحيى ضميرية: قصص ابن سينا الرمزية: بحث في الحكمة المشرقية، دار شهرزاد الشام للطباعة والنشر والتوزيع، 2006. مقدمة الناشر.

[[iii]]. د. محمد عابد الجابري: نحن والتراث، المركز الثقافي العربي، بيروت، لبنان، الطبعة الخامسة، 1986. ص 97.

[[iv]]. الفكر الاسماعيلي: مزيج من آثار عقائد الدين ومن مذهب أرسطو وأفلاطون وأفلوطين، ومن حكمة الهند المتمثلة في بعض آراء فيتاغورس قديماً، وبعض آراء أفلوطين فيما بعد، وبعض من آراء المعتزلة والمتكلمين. أنظر: عباس محمود العقاد: الشيخ الرئيس ابن سينا، الطبعة الثالثة، دار المعارف،ـ القاهرة. ص 86.

[[v]]. ابن سينا: منطق المشرقيين والقصيدة المزدوجة في المنطق، المكتبة السلفية، طبعة المربد، 1910. ص 62.

[[vi]]. ابن طفيل: حي بن يقظان، تقديم وتحقيق البير نصري نادر، دار المشرق، بيروت، الطبعة الثانية، 1968. ص 15- 16. وانظر ما يقوله أيضاً في خاتمة الرسالة، ص 97 – 98.

[[vii]]. د. سامي السهم: التصوف العقلي في اليهودية والمسيحية والإسلام، دار الكتاب المصري اللبناني، القاهرة، 2014. ص 383.

[[viii]]. أبو نصر الفارابي: آراء المدينة الفاضلة، منشورات الحلبي، 1965. ص 34.

[[ix]]. من الواضح أن ابن طفيل قد استقى هذه الفلسفة الدينية من مختلف كتب ابن سينا المتداولة حينئذ، مثل كتاب الشفاء، وكتاب الإشارات والتنبيهات, وبعض القصص الرمزية كقصة حي بن يقظان وقصة أبسال وسلامان، بل عمد إلى إبراز، العناصر المشرقية فيها.

[[x]]. أبو الفتوح يحيى بن حبش بن أميرك السهروردي ويلقب بــ “شهاب الدين”، واشتهر بالشيخ المقتول تمييزاً له عن صوفيين آخرين هما: شهاب الدين عمر السهروردي (ت: 632هـ)، مؤلف كتاب (عوارف المعارف) في التصوف، وصاحب الطريقة السهروردية، أما الآخر فهو أبو النجيب السهروردي (ت:563هـ).- عبد الفتاح راوس قلعه جي: السهروردي مؤسس الحكمة الاشراقية- دراسات ومختارات، الهيئة العامة السورية للكتاب، دمشق، 2013. ص 8.

[[xi]]. أبو بكر محمد بن يحيى بن الصائغ بن باجة التجيبي، وهو من أبرز الفلاسفة المسلمين، اهتم بالطب والرياضيات والفلك والادب والموسيقى. وقد كان أحد وزراء وقضاة دولة المرابطين، ويعرف عند الغرب باللاتينية (Avempace) آفيمبس.- أنظر:

Jon Mcginnis, Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources, p. 266.

[[xii]]. زينب محمود الخضيري: ابن سينا وتلاميذه اللاتين، مكتبة الخانجي للطباعة والنشر والتوزيع، 1986. ص ص 53 – 75.

[[xiii]]. محمد عاطف العراقي: النـزعة العقلية في فلسفة ابن رشد، دار المعارف، مصر، 1968. – أنظر تصدير الكتاب لــ أحمد فؤاد الأهوانى، ص 15- 16.

[[xiv]]. نشأت الفلسفة الإشراقية في القرن الثاني عشر في بلاد فارس، وكانت لها أثر قوي في الفلسفة الإسلامية، وخصوصا على الفلسفة الفارسية والتي لا زالت ممتدة إلى يومنا هذا. وهي تعمل على نقد بعض الأفكار الرائدة للفلسفة الأرسطية المتمثلة في فلسفة ابن سينا، وترى أن كثيراً من الخصائص المتميزة والتي تعتبر قضايا حاسمة في الفلسفة الأرسطية أنه مضلل. وقد طوّر الاشراقيون رؤيتهم للواقع وفق مبدأ: أن الماهية أكثر أهمية من الوجود. والمعرفة البديهية أكثر أهمية من المعرفة العلمية. وهم يستخدمون مفهوم النور، كما يوحي اسمها، باعتباره وسيلة لاستكشاف الروابط بين الله، نور الأنوار، وبين خلقه، وذلك برؤية الواقع كله كسلسلة متصلة مع العالم المادي كونه جانباً من الجوانب الألوهية. وهذا النوع من اللغة يوحي بشكل كبير أنها من ضمن البناء الفلسفي الصوفي، ولذا صنفت الإشراقية ضمن التصوف الإسلامي.- أنظر:

http://www.islamlight.net/index.php?option=content&task=view&id=22826

[[xv]]. أ. د. فتح الله خليف، ابن سينا ومذهبه في النفس دراسة في القصيدة العينية، جامعة بيروت العربية، بدون تاريخ. ص 14.

[[xvi]]. ت. ج. ديبور: تاريخ الفلسفة في الإسلام، ترجمة وتحقيق: محمد عبد الهادي ابو ريدة، مكتبة النهضة المصرية، القاهرة، 1998. ص 248.

التعليق من فيس بوك

Like
Like Love Haha Wow Sad Angry
2

تقييم القراء. من فضلك قيـم هذه المقالة :
نجمه واحدهنجمتان3 نجوماربع نجومخمس نجوم6 نجوم7 نجوم (1 صوت, بتقييم: 1.00 من 7)
Loading...


عن الكاتب

فكري آل هير
كاتب وباحث من اليمن